#52 Duro! Sexualité et colonialité dans le reggaeton (2/2)

Cet épisode est consacré à l'histoire du peuple béti du Cameroun.Avec Ulrich Metende, philosophe, postdoctorant à Indiana University, lui-même Béti. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

Bienvenu·es à un nouvel épisode de N'Autre Histoire, le podcast qui parle de l'histoire autrement, du point de vue des Subalternes, des dominé·es. A cette occasion je vous présente la deuxième partie de l'épisode consacré à l'histoire du reggaeton. Cet épisode s'intègre dans une série qui analyse les rapports entre la musique et la colonialité à partir des cas de la samba brésilienne, la cumbia péruvienne et reggaeton.Dans cette deuxième partie de l'épisode portant sur le reggaeton, je vous propose un panorama sur la place des femmes dans cette musique urbaine et le perreo (twerk en français). Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

Dans ce troisième et dernier volet de la série "Musique et colonialité", nous nous intéresserons au reggaeton, un genre musical qui est devenu un phénomène mondial malgré le dédain dont il fait l’objet depuis ses origines. Depuis son apparition à la fin des années 1980, le reggaeton est taxé de musique de sauvages, de musique simple voire simpliste, sexiste et qui ne requiert d’aucune connaissance ni de talent musicaux. En somme, une musique qui n’est pas vraiment de la musique. Les artistes reguetón ne sont ainsi jamais conviés dans les espaces dédiées à la musique, la presse ne les invite pas pour parler de musique mais pour faire du buzz voire pour se moquer d’eux. Nous verrons ici que le reggaeton est un genre musical produit depuis la subalternité comme une façon de résister aux formes de domination coloniales et impériales à l’œuvre dans les Caraïbes. Face au classisme et au racisme, la charge subversive du reggaeton est de mobiliser la sexualité comme force de résistance. Or, en tant qu’expression de la liberté sexuelle des Subalternes, le reggaeton se heurte à l’État et aux églises chrétiennes notamment la catholique dont la présence est très forte dans toute l’Amérique dite latine. Car le reggaeton est beaucoup plus qu’une musique faite par et pour les dominé·es. Il est, comme dans le cas de la samba brésilienne et de la cumbia péruvienne, intrinsèquement liée à une culture qui a sa langue, ses codes vestimentaires, sa danse, en l’occurrence le perreo (twerk en anglais). Il s’insère dans une culture de résistance caribéenne qui remonte à 1492. Depuis la fin du 20e siècle, cette résistance est celle de territoires en prise avec l’impérialisme étatsunien et le poids de l’Église catholique dans le contrôle des corps et de la sexualité. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

Música de cholos. Cumbia et colonialité au Pérou (1/2)Deuxième partie: De la cumbia a la chicha (1980-2000)Aujourd’hui je vous propose la seconde partie de l’épisode consacré à la cumbia péruvienne. Dans la première partie, nous avons retracé les origines de ce genre musical et son adaptation au contexte péruvien des années 1960-1970. Nous avons vu que la cumbia péruvienne est originaire de la Colombie et qu’elle se déploie dans un contexte de fort racisme vis-à-vis des populations autochtones, andines et amazoniennes. Dans la seconde partie que je vous présente aujourd’hui, nous allons voir comment les migrant·es de la Cordillère des Andes et de l’Amazonie qui arrivent à Lima dans les décennies 1970-1980, transforment non seulement le paysage urbain de la capitale mais aussi sa culture comme dans le cas de la cumbia, appelée désormais chicha, du nom d’une boisson consommée dans tout le Pérou sous différentes formes. Les cholos comme les nomment péjorativement les Liméniens, s’emparent de la cumbia, la mélangent à leurs rythmes musicaux et répondent à leurs préoccupations et leurs aspirations. Mais le mouvement culturel qu’incarne la chicha inquiète et fascine à la fois les dominants qui tentent de se l’approprier et de l’utiliser en leur faveur. Comme dans le cas de samba carioca que nous avons retracé dans le premier volet de cette série consacrée aux rapports entre la musique et la colonialité, l’appropriation culturelle implique le vol de savoirs dépolitisés et utilisés pour le bénéfice économique du groupe dominant. La cumbia subit elle aussi ce même phénomène comme nous le verrons ici. Références:Los ShapisLos MirlosJuaneco y su ComboExtraits de "La teta asustada" (Claudia Llosa)Chacalón y su nueva cremaAgua BellaGrupo 5 Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

Cholo Soy. Cumbia et colonialité au Pérou (années 1960-2000)Voici le deuxième volet de la série de N'Autre Histoire consacrée aux rapports entre la musique et la colonialité. Dans cette série, nous parlons de colonialité du savoir, c'est-à-dire du processus d'infériorisation et d'invisibilisation des savoirs non occidentaux, en l'occurrence la musique. Après avoir présenté le cas de la camba carioca (épisode 48), nous abordons ici celui de la cumbia péruvienne, considérée aujourd'hui comme l'emblème de la musique du Pérou. Or, en tant que musique de Subalternes, elle fut longtemps décriée et considérée comme une musique de "cholos" ("Indiens" acculturés). Pour les migrant·es des Andes et de l'Amazonie arrivé·es dans la capitale, Lima, la cumbia (appelée "chicha") fut un élément d'identification et résistance culturelle pour les Autochtones péruviens. C'est cette histoire que je vous raconte ici.Dans la première partie, nous allons voir les origines de la cumbia péruvienne, qui remontent aux années 1960. Nous verrons comme la cumbia, importée de Colombie, est adaptée à la réalité péruvienne dans un contexte d'exode rural et de croissance de l'habitat précaire (bidonvilles).Dans la seconde partie, nous verrons la transformation de la cumbia en chicha, une musique qui est l'expression des migrant·es andin·es et amazonien·nes, installé·es désormais à Lima et qui cherchent à travers la musique, à résister à la colonialité. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

Voici le premier volet d’une série consacrée aux rapports entre la musique et la colonialité, à travers l’exemple de la samba. Dans cet épisode, je vous invite à quitter le regard exotisant sur la samba et l’envisager sous le prisme décolonial, loin des clichés et des représentations dépolitisées.La samba est un genre musical né dans les communautés afrobrésiliennes de Rio de Janeiro à la fin du 19e siècle. Elle tire ses racines dans la culture des Afrobrésiliens·nes qui s'est forgée depuis la fin de la période esclavagiste. C’est un genre musical subalterne, des Noir·es de la capitale brésilienne de l'époque, Rio de Janeiro, et qui va être récupéré par les classes supérieures blanches et l’industrie musicale brésilienne.Références :Almeida Júnior, Reinaldo Santos de, A repressão penal do samba, thèse de doctorat, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2017.Luiz Antonio Simas, “Dos arredores da Praça Onze aos terreiros de Oswaldo Cruz” , Revista Z Cultural, année XI, 2016.Paulo Lins, Desde que o samba é samba, São Paulo, Planeta, 2012.Rodney William, L’appropriation culturelle, Ed. Anacaona, 2020.Rodney William, Brazil, the untold story, https://www.youtube.com/watch?v=PjEcMeeZcz8 “Tinhorão x bossa nova”, 2018: https://www.youtube.com/watch?v=RbBrJuvJ3vA Nomyn – FragmentsCOMUNA QUE PARIU! 2018 – SAMBASamba agoniza mas não morre - Nelson Sargento & Teresa Cristina, 2011.Chega de saudade - João Gilberto.Garota De Ipanema, Tom Jobim. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

BienvenuEs dans ce nouvel épisode de N’Autre Histoire, le podcast qui parle de l’histoire du point de vue des subalternes. Aujourd’hui, nous allons parler de l’histoire coloniale belge à travers celle du Musée royal d’Afrique centrale, rebaptisé l’Africa Museum de Bruxelles, en compagnie de Thierno Aliou BALDE, membre du collectif Mémoire coloniale et Lutte contre les discriminations. Le collectif, fondé en 2012, cherche à faire sortir la Belgique du déni colonial et le racisme qui touche les descendantEs des coloniséEs. Car la Belgique a été un empire colonial. Au moment de sa plus grande extension, entre 1919 et 1931, il était constitué du Congo belge, du Ruanda-Urundi, Tianjin en Chine et Tanger au Maroc.Références:Africa Museum, Bruxelles : décolonisé ou pas ?Discours intégral de Patrice Lumumba Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

Une révolution anticoloniale dans les Andes : la rébellion de Túpac Amaru II (1780-1782)Cet épisode est consacré à une grande révolution anticoloniale peu connue, y compris dans les Amériques, où elle a vu le jour à la fin du 18e siècle, bien avant la Révolution française et les indépendances américaines. Contrairement à ces dernières, la rébellion andine des années 1780-1782 est une véritable révolution anticoloniale, car elle vise la destruction de l’ordre colonial qui pèse alors en Amérique du Sud. Les révolutionnaires quechuas et aymaras se lèvent contre les travaux forcés qui pèsent sur elleux, contre l’obligation d’acheter des produits inutiles très cher, contre les impôts indigènes, contre l’esclavage et contre l’injustice des fonctionnaires coloniaux. Il ne s’agit pas de lutter pour obtenir des privilèges comme le feront les patriotes indépendantistes quelques années plus tard. La leur, c’est une lutte pour la survie et pour l’obtention de droits fondamentaux à commencer par celui d’être traités comme des êtres humains à part entière.Références:Federico García Hurtado, Túpac Amaru, el útimo inca, 1984.Jaime Guardia,Carnaval de Tambobamba, 2015.Magaly Solier, Waychaucito, 2013.Kayfex, Tusuriy, 2021.Illapu, Condorcanqui, 2019. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

En este episodio, trataremos de una de las revoluciones más importantes de la historia y que sin embargo se conoce muy poco, aún en América. Este gran acontecimiento tuvo lugar en la isla caribeña de Ayiti o Quisqueya, a finales del siglo 18 y principios del 19. En aquella época, miles de personas negras, esclavizadas y libres se unieron y se levantaron contra el régimen esclavista. Gracias a una encarnizada lucha, lograron derrotar a las tropas napoleónicas, consideradas como las más poderosas del mundo de entonces y abolir la esclavitud. Establecieron la primera república libre y negra de Abya Yala, uno de los nombres indígenas del continente americano. Aquí empleamos ese término en vez del colonial “América”. La revolución haitiana nos muestra que les subalternos fueron los primeros en luchar por su libertad y lograr victorias inspiradoras. Esta sublevación es un buen ejemplo de organización colectiva y empoderamiento de les oprimides.Referencias:Hazareesingh, Sudhir, Toussaint Louverture, Flammarion, 2020.Houdaille, Jacques, "Quelques données sur la population de Saint-Domingue au XVIIIe siècle". In: Population, 28ᵉ année, n°4-5, 1973. p. 859-872.Helg, Aline, Plus jamais esclaves ! De l’insoumission à la révolte, le grand récit d’une émancipation (1492-1838), La Découverte, 2016.Roupert, Catherine Eve, Histoire d’Haïti. La première république noire du Nouveau Monde, Perrin, 2011.Trouillot, Michel-Rolph , Silencing the Past: Pawer and the Production of History, Beacon Press, 2015.Saint-Rémy Joseph, Vie de Toussaint Louverture, Paris, 1850. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.

#44 Polynésie française et colonialité du nucléaireEntre 1966 et 1996, la France a procédé à 193 explosions nucléaires en Polynésie française dont 46 à l’air libre. Mururoa est l’un des sites ayant subi le plus grand nombre d’explosions nucléaires au monde, avec Alamogordo aux États-Unis et Semeï au Kazakhstan. Pendant 30 ans, des PolynésiennEs ont été exposéEs aux radiations des centaines de fois supérieures à celles d’Hiroshima et Nagasaki sans que cela ne fasse reculer les autorités françaises. Au contraire, celles-ci se sont attelées à nier l’irradiation et la pollution, en mettant en avant l’image d’une Polynésie de carte postale. La modernité polynésienne avait un prix, celui de concéder les atolls pour les expérimentations nucléaires françaises.56 ans après la 1e explosion dans le Pacifique français, les cas de cancer et autres maladies se multiplient chez les PolynésiennEs qui peinent à obtenir des informations sur la réalité des expérimentations et des conséquences sur leurs corps et leur environnement. Depuis le début du 21e siècle, les collectifs polynésiens se mobilisent de plus en plus fortement pour obtenir la reconnaissance par l’État français et la réparation pour les préjudices subis. C’est cette histoire dont il sera question aujourd’hui.Références :LCP, 2022, « Nucléaire en Polynésie : en quête de vérité ».« Tahiti, de l’autre côté du miroir », série documentaire de Delphine Morel, Épisode 4/4 : Mururoa, le colonialisme nucléaire, diffusé sur France culture, le 3 septembre 2020.INSERM, « Essais nucléaires en Polynésie française : quelles conséquences sanitaires ? », 4 mars 2021.Sébastien Philippe, Tomas Statius, Toxique. Enquête sur les essais nucléaires français en Polynésie, Presses Universitaires de France, 2021.Louis Antoine de Bougainville, Voyage autour du monde, Paris, 1771.INA, Voyage sans passeport - 24.10.1959.Marie-Hélène Villierme, L'élu du peuple - Pouvanaa te Metua, 2018.RFI, La Marche du Monde, « Essais nucléaires, des mémoires polynésiennes », 25/02/2022.France Culture, « Mururoa, le colonialisme nucléaire », 3 septembre 2020.Polynésie 1, « Nucléaire : deux sœurs, une même maladie mais un traitement différent du CIVEN », 14/03/21. Hébergé par Acast. Visitez acast.com/privacy pour plus d'informations.